آیین و اندیشه

درآمد

دین در حماسه‌های هومری، نظامی جزم‌اندیش و مدون نیست، اما نظامی است نسبتاً یکدست و پایدار: مردمان به خدایان نیایش می‌کنند، برایشان قربانی می‌کنند، به آنان زاری می‌کنند، آنان را در جشن‌ها می‌ستایند، و در پایانِ زندگی، مردگانشان را با آدابی که بقا و آبروی خانواده را تضمین می‌کند، به خاک می‌سپارند. این نوشتار می‌کوشد این جهانِ دینی را در کنارِ هم ببیند: نخست پرسشِ کلانِ اینکه خدایانِ هومری چگونه موجوداتی‌اند و رابطه‌شان با فناپذیریِ انسان چیست؛ سپس شکل‌های عینیِ ارتباط با خدایان، از نیایش تا قربانی و زاری‌خواهی؛ آنگاه جشن‌های دینی و اشیایی که در دلِ این آیین‌ها معنا می‌یابند؛ و سرانجام، آنچه در پایانِ هر زندگیِ انسانی رخ می‌دهد: تشریفاتِ خاکسپاری، تصویرِ جهانِ پس از مرگ، و زبانِ سوگواری که این پایان را در قالبِ کلام درمی‌آورد.

الاهیات: خدایان و مرزِ فناپذیری

هرودوت جمله‌ای مشهور دارد: هومر و هزیود «برای یونانیان تئوگونی ساختند، و لقب‌های خدایان را به آنان بخشیدند، افتخارات و هنرهایشان را از هم جدا کردند، و صورت‌هایشان را نشان دادند». این گفته به آن معنا نیست که این دو شاعر خدایان را از هیچ آفریدند، بلکه به این معناست که این شاعران، نه پیامبران و نه کاهنان، ویژگی‌های خدایان و صورت‌های تجلی‌شان را تعریف کردند. نسبت‌دادنِ این کارکرد به آفرینشِ شعری، نه به کتابِ مقدسِ کاهنانه، بنیانِ هر بحثی درباره‌ی الاهیاتِ هومری است.

با این‌همه، خدایانِ یونانی صرفاً اختراعی شاعرانه نبودند؛ خودِ یونانیان خدایانِ حماسه را نه انجیل، بلکه سازه‌هایی می‌دانستند که هم شباهت داشتند و هم تفاوت می‌کردند با خدایانی که در پرستشِ عمومی و خصوصیِ هر شهر-دولت می‌ستودند. تأثیرِ شاعران بر تخیلِ دینی، بااین‌همه، عظیم بود؛ گفته می‌شود فیدیاس، مجسمه‌ی زئوسِ المپیایی‌اش را بر پایه‌ی سطرهای هومر درباره‌ی سرتکان‌دادنِ زئوس در کتابِ نخستِ ایلیاد ساخته بود. باید به یاد داشت شخصیت‌های حماسه‌های هومری، به گذشته‌ای پهلوانیِ دوردست تعلق دارند، گذشته‌ای که مشخصه‌ی اصلی‌اش، همانا صمیمیتِ بیشترِ میانِ خدایان و انسان‌هاست؛ آنان به «هِمیتِئون گنوس آندرون»، یعنی «نژادِ مردانِ نیمه‌خدا» تعلق دارند، عبارتی که تنها یک‌بار، درست در میانه‌ی ایلیاد می‌آید، آنجا که شاعر به جنگِ تروا و رزمندگانش همچون گذشته‌ای بازنایافتنی می‌نگرد.

حقیقتی بدیهی است که خدایان جاودان‌اند و انسان‌ها فناپذیر و محکوم به مرگ؛ خدایان «به‌آسانی زندگی می‌کنند»، در حالی‌که انسان‌ها بدبخت و زمین‌گیرند. خدایان همچنین ناپیرند؛ فرمولِ متعارف آنان را «جاودان و ناپیر برای همیشه» توصیف می‌کند. خدایان این معافیت از پیری را با رژیمی از نکتار و آمبروسیا حفظ می‌کنند، در تقابل با رژیمِ گندم و شرابِ انسانی که خونِ حیات را می‌سازد؛ در رگ‌های خدایان، ایخور جاری است. الهگان و خدایان بزرگ در المپ، به‌آسانی زندگی می‌کنند و روزهایشان را در ضیافت می‌گذرانند؛ انسان‌ها، ساکنِ زمین، نه‌تنها محکوم به مرگ‌اند، بلکه در معرضِ فراز‌ونشیب‌های زندگیِ بشری‌اند. «بی‌جدیتیِ متعالیِ» خدایان، به‌قولِ راینهارت، پیامدِ جاودانگیِ آنان است. زخم‌هایشان زود بهبود می‌یابد، خیانت‌هایشان خنده برمی‌انگیزد، و بسیاری، هرچند نه همه، از نزاع‌هایشان به‌سرعت در «خنده‌ی بی‌پایان» فرو می‌رود. خدایان همچنین از انسان‌ها سنگین‌ترند: ارابه‌ی دیومدس زیرِ وزنِ آتنا آنگاه که بر آن سوار می‌شود، ناله می‌کند.

جامعه‌ی خدایان، هم سلسله‌مراتبی است و هم پدرسالار، زیرِ رهبریِ برترِ زئوس. طبقاتِ بالاتر در المپ خانه دارند، در حالی‌که دیگران، مانندِ رودها، پری‌ها و خدایانِ کهتر (مثلِ کیرکه و کالیپسو)، به‌سختی محلی‌اند، اما زئوس می‌تواند همه را برای مجمعِ کامل به المپ فراخواند. خدایان انسان‌وار تصور می‌شوند، اما گاه نیز همچون نیروها یا قوای طبیعی به‌شمار می‌آیند: رودِ اسکاماندروس، در حینِ تهدید به غرق‌کردنِ آخیلوس، همزمان هم شخصیتی انسانی است و هم عنصرِ آبی؛ سرانجام هفائستوس با آتشِ سوزانش تقریباً او را تبخیر می‌کند. اریس (نزاع)، اُسا (ندای الهی)، آته (نابودی، فریب)، لیتای (نیایش‌ها)، و اونیروس (رؤیا) شخصیت‌یافته‌های الهی‌اند.

المپ‌نشینان خود خانواده‌ای‌اند و، چون بیشترِ خانواده‌ها، بر سرِ جایگاهشان کشمکش دارند، به‌ویژه در رابطه با زئوس، که ادعای برتری‌اش را پیوسته زیرِ سؤال می‌برند. هر خدا امتیازاتی (تیمای) و حوزه‌های نفوذی (موئیرای) دارد، اما این‌ها می‌توانند با یکدیگر همپوشانی داشته باشند و اصطکاک‌های گوناگون بیافرینند. شایانِ توجه است غیبتِ تقریباً کاملِ دیونوسوس و دمتر از کنشِ حماسه‌های هومری. با آنکه نظمِ المپی درونِ حماسه‌های هومری تثبیت‌شده می‌نماید، شاعر گهگاه به پیش‌تاریخِ آن اشاره می‌کند، زمانی که شورش‌های واقعی و کشمکش‌های قدرت ممکن بودند؛ اما اکنون نسلِ پیشینِ خدایان با اطمینان در تارتاروس محبوس مانده‌اند، و زئوس، پدرِ خدایان و انسان‌ها، برترین است.

خدایان، چون همتایانِ انسانی‌شان، بسیار حریصِ جایگاه و رشک‌ورزِ امتیازاتشان‌اند. طرفداری‌شان از دو سویِ متخاصم پیشِ تروا، در پیامدِ توهین به شرفشان قابلِ‌فهم است: هرا و آتنا به‌سببِ انتخابِ پاریس، پوسیدون به‌سببِ نقضِ پیمانِ لائومدون، و خشمِ پوسیدون علیه اودیسئوس به‌سببِ کوربودنِ پسرِ هیولاسانش. لطفِ الهی، از سویِ دیگر، ممکن است بر پایه‌ی پیوندهای خانوادگیِ نزدیک، حمایتگری، استعدادهای مشترک یا ویژگی‌های دیگر به فانیان بخشیده شود: تتیس و آفرودیت می‌کوشند فرزندانشان را محافظت کنند؛ دیومدس گویا لطفِ آتنا را از نزدیکیِ او با پدرش تودئوس به ارث برده؛ آپولون از کاهنش کریسیس دفاع می‌کند و برایِ اخراجِ گستاخانه‌اش به‌دستِ آگاممنون، تلافی می‌جوید.

با این‌همه، شخصیت‌های هومر درباره‌ی خدایان دو ذهنیتِ متفاوت، دستِ‌کم، دارند: به آنان برای عدالت نیایش می‌کنند، اما آنان را هوس‌باز و ناشناختنی نیز می‌بینند. نقضِ برخی قواعدِ بنیادینِ حاکم بر جامعه‌ی انسانی، پنداشته می‌شود منیسِ (خشمِ) الهی را برمی‌انگیزد: کوتاهی در قربانی، نقضِ مهمان‌نوازی نسبت به بیگانگان، میهمانان و پناهندگان، و انجام‌ندادنِ آدابِ تدفینِ درست برای مردگان. پهلوانان پیاپی برای عدالت نیایش و امیدواری می‌کنند، و زئوس را می‌توان همچون زئوسِ کسنیوس (حامیِ میهمانان)، هورکیوس (حامیِ سوگندها) و هیکه‌تسیوس (حامیِ پناهندگان) فراخواند، اما به همان اندازه، شخصیت‌ها بی‌ثباتی و ناپیش‌بینی‌پذیریِ او را به کیفرخواست می‌کشند.

پرسش درباره‌ی محدودیت‌های قدرتِ خدایان و دانایی یا توانایی‌شان، پرسشی درشت است. گاه شخصیت‌های هومری اعلام می‌کنند خدایان همه‌چیز می‌دانند یا همه‌کاری می‌توانند، اما گاه نیز خلافش را بیان می‌کنند. جالب اینکه چنین گفته‌هایی معمولاً به‌شکلِ تعمیمی، درباره‌ی «خدایان» به‌طورِ کلی، نه یک خدای مشخص، بیان می‌شوند، و باید در بافتِ گوینده تفسیرشان کرد: معمولاً گوینده امیدوار به یاریِ الهی است و اندکی چاپلوسی می‌تواند سودمند باشد.

رابطه‌ی زئوس با سرنوشت نیز از مسائلِ پایدارِ مطالعاتِ هومری بوده. موئیرا یا آیسا به‌سادگی به‌معنایِ «سهم» است؛ برای خدایان، موئیرا سهمِ آنان از امتیازات و حوزه‌های کیهانی است. برای انسان‌ها، از سویِ دیگر، موئیرا بعدی زمانی دارد، پیش از هرچیز، سهمِ فرد از زندگی، و از همین‌رو، مرگِ او. اما پرسش، اگر در قالبِ اینکه آیا زئوس بر سرنوشت برتری دارد یا برعکس، صورت‌بندی شود، اساساً بدفهمیده شده است. آزمونِ کلیدی، صحنه‌ای است که زئوس لحظه‌ای می‌اندیشد آیا پسرش سارپدون را نجات دهد یا نه؛ اما مرگِ سارپدون به‌دستِ پاتروکلوس، پیش‌تر به‌دستِ خودِ زئوس، به‌عنوانِ بخشی از وعده‌اش به تتیس، اعلام شده، و از همین‌رو پیش‌تر به‌دستِ خودش تعیین شده بود.

نیایش و نذر

دو دشواریِ اصلی در فهمِ نیایش و نذر در حماسه‌های هومری وجود دارد. نخست، تعریفِ آن‌ها؛ دوم، نبودِ شاهدِ مکتوبِ معاصری که در بستری ادبی و تخیلی جای نگرفته باشد تا بتوان با آن سنجید. بخشِ بزرگی از موضوعِ نیایش‌های حماسی را الزاماتِ روایت تعیین می‌کند؛ از همین‌رو دشوار است بدانیم تا چه حد این‌ها بازتابِ «زندگیِ واقعی»اند.

نیایش صرفاً «سخن‌گفتن با خدایان» نیست. حماسه‌ها به‌طورِ منظم انسان‌ها و خدایان را رودررو نشان می‌دهند که همچون فانیان با یکدیگر سخن می‌گویند؛ افعالِ سخن‌گفتنی که این تبادل‌ها را توصیف می‌کنند، همان‌هایی‌اند که در موقعیت‌های گوناگون میانِ فانیان به‌کار می‌روند. با این‌همه، فعلِ اوخومای در هومر اغلب در معنایی ویژه به‌معنایِ «نیایش‌کردن» به‌کار می‌رود، خواه به‌تنهایی و خواه همراه با قربانی. اما اوخومای همچنین برای لاف‌های مطمئنِ جنگاوران در میدانِ نبرد، یا برای اعلامِ نام یا جایگاهِ فرد نیز به‌کار می‌رود. شواهدِ تاریخیِ تطبیقی نشان می‌دهند معنایِ کهن‌ترِ این فعل «با اطمینان اعلام‌کردن» بوده و به‌مرور محدود به نیایش شده است.

فعلِ آرائومای نیز برای توصیفِ نیایش به‌کار می‌رود، خواه در کنارِ اوخومای، خواه به‌تنهایی؛ در یونانیِ متأخرتر، این فعل محدود به نفرین شد. بدین‌سان، هومر دو واژه دارد که به‌نظر می‌رسد بر واژه‌ی انگلیسیِ «نیایش‌کردن» منطبق‌اند.

به‌طورِ کلی، کنشِ گفتاری‌ای که با اوخومای یا آرائومای توصیف می‌شود، برای درخواستِ کاری از خدا برایِ یک فانی طراحی شده. در نخستین نیایشِ ایلیاد، کاهن کریسیس، که به‌معناداری آرِته‌تر («کسی که نیایش می‌کند») توصیف شده، از آپولون می‌خواهد یونانیان را برای توهینی که از آگاممنون دیده، مجازات کند. ساختارِ نیایشِ کریسیس توجهِ بسیاری را برانگیخته، از این جهت که کاهن به آپولون یادآوری می‌کند پیش‌تر هدایایی به او تقدیم کرده؛ بی‌گمان کریسیس این را برای متقاعدکردنِ آپولون به پذیرشِ درخواستش می‌آورد. این ایده در سراسرِ حماسه‌ها رایج است و نشان می‌دهد خدایان و انسان‌ها با پیوندهایی شبیهِ مهمان‌نوازیِ متقابلِ میانِ انسان‌ها به هم بسته‌اند. چنین نیایش‌هایی معمولاً با فرمولِ «اگر هرگز X را انجام داده‌ام، اکنون Y را به من بده» مشخص می‌شوند.

تنها زمانی که این جریانِ پیوسته‌ی تقابل را که در قلبِ رابطه‌ی انسان و خدا نهفته دریابیم، می‌توانیم نذر را نیز بفهمیم. نیایش و نذر در انگلیسی دو واژه‌ی جداگانه‌اند، اما در یونانی نیستند. در یونانیِ هومری، اوخومای برای هر دو به‌کار می‌رود. تفاوتِ واقعیِ میانِ نیایش و نذر در هومر، درواقع مسئله‌ی زمان‌بندی است. قربانی معمولاً با نیایش همراه است؛ نیایش‌کردن هم‌زمان با قربانی، همانا نقدکردنِ پول در همان لحظه‌ی درخواست است. برخی درخواست‌ها از خدایان، اما، بدونِ قربانی صورت می‌گیرند، چون قربانی یا غیرِعملی است یا ناممکن. آنگاه که نیایشی بدونِ قربانی صورت می‌گیرد، گوینده ممکن است به قربانی‌های پیشینِ خود، یا کسی مرتبط با او، اشاره کند. یا، به‌جایِ آن، ممکن است قربانی‌ای در آینده وعده دهد، و همین نذر را در هومر می‌سازد («اکنون X را به من بده و من بعداً Y را به تو خواهم داد»). چنین نذرهایی در حماسه‌ها رایج‌اند، اما این معامله همیشه موردِ لطفِ خدایان قرار نمی‌گیرد.

حماسه‌ها هیچ بینشی درباره‌ی «تقوای خصوصی» به‌دست نمی‌دهند؛ ما حسِ اندکی از زندگیِ درونیِ دینیِ شخصیت‌ها داریم و هیچ نمونه‌ای از نیایشِ بی‌کلامِ تأملی که از سنت‌های متأخرتر آشناست، در دست نیست. اشاره‌ای به نیایشِ خاموش هست، اما استثنایی است و از نیازِ به رازداری برمی‌خیزد؛ نیایش معمولاً بلند بیان می‌شد. برخی عناصرِ زبانِ نیایش با سرود پیوند دارند: آنگاه که شخصیتی در هومر لقب‌های خدا را برمی‌شمارد یا به مکان یا کنش‌های عادیِ خدا اشاره می‌کند، عنصری از ستایش در آن هست. اما نباید پنداشت این به‌سادگی با ایده‌های ستایشِ صفاتِ الهی در سنت‌های بعدی همانند است؛ بلکه چنین برشمردنِ ویژگی‌های خدا، راهبردی بلاغی برای جلبِ رضایت است.

قربانی و هدیه: تقدیم به خدایان

در هومر، آرام‌کردنِ خدایان صورت‌های گوناگونی به‌خود می‌گیرد که پرستندگان اغلب آن‌ها را با هم ترکیب می‌کنند. آیین‌های دینی، از همین‌رو، بیشتر توالی یا ترکیبی‌اند؛ قربانیِ حیوانی که پس از هدیه‌ی گیاهیِ متعارف می‌آید، یا قربانیِ حیوانی که شاملِ نیایش می‌شود، یا نیایشی که شاملِ نذرِ انجامِ قربانی در آینده است.

قربانیِ حیوانی، بی‌گمان، برجسته‌ترین هدیه‌ی هومری است. اما قربانی از این نوع، بسیار فراتر از تقدیم‌کردنِ حیوانی به یک خدا را دربر می‌گیرد. نخست، پاکیزگیِ هم پرستندگان و هم قربانی. سپس ممکن است رژه‌ای صورت گیرد، و پس از آن، هدیه‌ای گیاهی که خشونتِ چندانی که مشخصه‌ی «قربانی‌کردنِ» حیوانی است، ندارد. درست پیش از کشتنِ حیوان، نیایشی صورت می‌گیرد، و درست پس از آن، فریادی، یا اولولوگه، از زنانِ پرستنده برمی‌خیزد. آنگاه که مقربان اصلی شروع به خوردنِ بخش‌های برگزیده‌ی حیوان می‌کنند، به‌ویژه احشا یا اسپلانخنا، عطر و دودِ بخش‌های دیگرِ سوزانده‌شده به سویِ بینیِ خدایان بالا می‌رود. ضیافتی برایِ پرستندگان دنبال می‌شود، اما آواز و رقص نیز ممکن است در پی آید.

هر یک از این انواعِ هدیه، رویه‌ی خودش را دارد. برای نمونه، حیواناتِ قربانی باید بر پایه‌ی سن، جنسیت، رنگ، رام‌بودن و اخته‌شدنِ نرها گزینش شوند. سپس باید آراسته و محکم هدایت‌شده به قربانگاه آورده شوند و پس از کشته‌شدن، به‌دقت برایِ نشانه‌های نیک یا بد زیرِ نظر گرفته شوند.

نوعِ چشمگیرِ دیگرِ هدیه، تقدیم یا اهدای شیئی به یک خدا، شاملِ بیشترِ این ویژگی‌هاست، مانندِ رژه، نیایش، تقدیمِ هدیه‌ای گران‌بها به خدا (اما این‌بار هدیه‌ای بی‌جان)، و همان اوجِ پاسخِ الهی، که ممکن است این‌بار نیز مثبت نباشد. عنصرِ یکسان‌کننده میانِ این آیین‌ها، همین پاسخِ الهی است که هم نیایش‌ها و هم قربانی‌ها و اهدایی‌ها را در قله‌ای مشترک قرار می‌دهد.

تمایزِ میانِ اهدایِ حیوان و اهدایِ شیء بنیادین است، اما تمایزهای دیگری نیز میانِ هدایا وجود دارد. هدایا به خدایانِ المپی، با هدایا به موجوداتِ کهتونیکِ جهانِ زیرین، تفاوت می‌کنند؛ به‌ویژه، هدیه‌ی کهتونیکِ حیوانی، ممکن است هولوکاستی باشد که در آن هیچ تقسیمی از حیوان و هیچ ضیافتی پس از کنشِ قربانی صورت نمی‌گیرد.

بخشِ اودیسه‌ی سوم، نمونه‌ای عالی از این پیچیدگی است: آتنا، الهه‌ای که نستور برایش قربانی می‌کند، خودش با تبدیل‌شدن به پرنده‌ای خوش‌یمن، این کنش را برانگیخته. او همچنین خود را به کاپیتانی دریایی بدل می‌کند و بدین‌سان تلماخوس، محبوبِ خود، را به‌سویِ نستور راهنمایی می‌کند. کنشِ قربانی به همان اندازه بخشی از مداخله‌ی او به‌سودِ اودیسئوس و خانواده‌اش است که مناسبتی جشن‌گونه برایِ پادشاهِ پیلوس و فرمانبردارانش.

هر یک از شخصیت‌های اصلیِ ادیسه (و برخی از شخصیت‌های اصلیِ ایلیاد) رابطه‌ای ویژه با قربانیِ حیوانی دارند. اومایوس و نستور به‌بی‌عیبی قربانی می‌کنند. آخائیان، به‌طورِ کلی، بسیار بدتر عمل می‌کنند، چرا که زئوس نمی‌خواهد قربانی‌هایشان بر او تأثیر بگذارد، آن‌گونه که نستور گزارش می‌دهد، و در عوض بازگشتشان را به تأخیر و پیچیدگی می‌اندازد. خواستگاران بدترینِ همه عمل می‌کنند. اودیسئوس، در پایان، با کشتنِ صدوچهار نفر از آنان، هکاتومبی تقریباً انسانی به حامیانِ الهی‌اش، آتنا و زئوس، تقدیم می‌کند.

نمونه‌ی برجسته‌ی دیگرِ نوعی هدیه که تقریباً به‌اندازه‌ی قربانی پرآب‌وتاب می‌شود، اهدای پارچه به آتناست. تئانو، از سویِ زنانِ تروا، پپلوسی به آتنا تقدیم می‌کند تا نذری را که برای دوازده گاوِ نر، پس از توقفِ دیومدس، تقویت کند. اما آتنا با نارضایتی نگاهش را برمی‌گرداند؛ آیینِ تروایی، جز به‌جایماندنِ دیومدس از میدان، به هدفش نرسیده، درست همان‌گونه که برخی از قربانی‌های آگاممنون شکست می‌خورند، و درست همان‌طور که خودِ اودیسئوس با زئوس پس از فرار از سیکلوپ ناکام می‌ماند.

شخصیت‌بخشی به مفاهیم

شخصیت‌بخشی، یعنی فنِ بازنماییِ هر چیزِ غیرِانسانی در قالبِ انسانی، ویژگی‌ای است هم سبکی و هم بازتابی از انسان‌واری‌ای که سراسرِ اندیشه‌ی دینیِ یونانی را دربر می‌گیرد. در یک سرِ طیف، شخصیت‌بخشی می‌تواند صرفاً کاربردِ یک‌بارِ صفت یا فعلی که معمولاً برایِ عاملی انسانی محفوظ است، به چیزی غیرِانسانی باشد؛ بدین‌سان خواب می‌تواند «همه‌چیرِه» توصیف شود یا شایعه «پیام‌آورِ زئوس» خوانده شود. در سرِ دیگرِ طیف، شخصیت‌بخشی می‌تواند شخصیتی پرورده‌تر باشد، با پیشینه‌ای اساطیری که غالباً روابطِ خانوادگی را نیز دربر می‌گیرد.

موضوعاتِ شخصیت‌بخشیِ هومری را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد. برجسته‌ترین‌ها، ویژگی‌های جهانِ طبیعی و پدیده‌های آسمانی‌اند. برجسته‌ترین نمونه، اسکاماندروس است که در جریانِ کشتارِ آخیلوس در کتابِ بیست‌ویکم، همزمان هم «رودی با گردابِ عمیق» توصیف می‌شود، هم «جویبارهای دوست‌داشتنی‌اش پُر از اجساد»، و هم توانِ «به‌خودگرفتنِ شمایلِ مردی» را دارد که با آخیلوس گفت‌وگو می‌کند. خورشید (هلیوس) نیز به‌همین‌سان، هم به‌عنوانِ جرمی آسمانی و هم خدایی انسان‌وار، از زبانِ زئوس مشخصه‌گذاری می‌شود.

حالاتِ فیزیولوژیک نیز جایگاهی برجسته دارند. خواب (هوپنوس) و مرگ (تاناتوس)، دو برادرند، مأمور بردنِ جسدِ سارپدون به لوکیا برای خاکسپاری. واژه‌ی دیگری برای مرگ، کر، از نظرِ دستوری مؤنث است، و از همین‌رو کر در سپرِ آخیلوس در قالبِ زنانه توصیف می‌شود. جوانی (هبه)، دخترِ زئوس و هرا، نقشی فرعی در ایلیاد دارد، اما نقشِ مهم‌تری در ادیسه به او اشاره می‌شود، جایی که همسرِ زیباپای هراکلس است.

احساساتِ شخصیت‌یافته نیز می‌توانند نقشی فرعی نسبتِ به خدایی المپی بازی کنند. ترس (فوبوس) توصیف می‌شود که پدرش، آرس، را در نبرد همراهی می‌کند. در برخی بندها، تمایز میانِ احساس و شخصیت‌یافته‌اش به‌روشنی مشخص نشده، آن‌گونه که در نخستین برخوردِ رودررویِ دو سپاه در کتابِ چهارم می‌بینیم، جایی که ترس و وحشت، سپاهانِ متخاصم را پیش می‌رانند.

دسته‌ی پایانی، ارزش‌های اجتماعی‌اند. تمیس (نظم، حق) «گونه‌گلگون» و ساکنِ المپ است؛ او شراب و همدلی به هرا تقدیم می‌کند. تمیس همچنین مجمع‌های خدایان و انسان‌ها را فرامی‌خواند.

زاری‌خواهی

به یک شمارش، چهل‌وپنج کنشِ زاری‌خواهی در ایلیاد و ادیسه رخ می‌دهد. این کنش‌ها، فراتر از ساختن بخشِ بزرگی از داستان، مشارکت‌کنندگان و بافت‌های گوناگونی را به نمایش می‌گذارند، از زئوس و تتیس تا اومایوس و گدایی که نمی‌داند اودیسئوس است، از میدانِ نبردِ هومری تا جهانِ زیرین. با این‌همه، این کنش‌ها از رویه‌ای با چهار گام پیروی می‌کنند.

نخست، زاری‌خواهان به‌سویِ فرد یا گروهی که به آن زاری می‌کنند، نزدیک می‌شوند؛ دوم، حرکتی متعارف چون در‌آغوش‌گرفتنِ زانوها انجام می‌دهند؛ سوم درخواستی می‌آید (برای نمونه، بخشیدنِ زندگی یا کسبِ لطفی)، همراه با استدلال‌هایی به‌سودِ درخواست یا التماس به ترحم؛ چهارم پاسخِ فردِ زاری‌شده می‌آید. نکته‌ی مهم این است که فردِ زاری‌شده الزامی به پذیرشِ التماسِ زاری‌خواه ندارد، حتی اگر به‌شیوه‌ای متعارف و درست ادا شده باشد؛ برعکس، او همیشه آزاد است درخواست را بپذیرد یا رد کند، و همین تصمیم، اوجِ این رویه است.

گامِ نخست، ویژگیِ مشخصه‌ای دارد: انتخاب میانِ نزدیک‌شدن به شخصی یا نزدیک‌شدن به قربانگاهی که از رهگذرِ آن، زاری‌خواه می‌تواند به خانوار یا جامعه‌ای اپیل کند. آنگاه که خواننده فمیوس در کتابِ بیست‌ودومِ ادیسه تصمیم می‌گیرد زاری کند، درمی‌یابد این انتخاب را میانِ قربانگاهِ زئوسِ خانگی و اودیسئوس دارد، و اودیسئوس را برمی‌گزیند و زانوانِ پهلوان را در آغوش می‌گیرد. او با موفقیت زاری می‌کند.

ویژگیِ مشخصه‌ی گامِ دوم، در‌آغوش‌گرفتنِ زانوهاست، آن‌گونه که فمیوس انجام می‌دهد. حدودِ یک‌سومِ همه‌ی زاری‌خواهانِ هومری این حرکت را انجام می‌دهند. جنگاوران از آن برای اجتنابِ مرگ در میدانِ نبرد بهره می‌برند، کیرکه از آن برای بردنِ اودیسئوس به بستر بهره می‌برد.

گامِ سوم، آنگاه که زاری‌خواه درخواستی و شاید استدلالی به‌سودِ پذیرشِ آن ارائه می‌دهد، نیز چندگانه است. جنگاوران در میدانِ نبرد می‌خواهند زنده بمانند، و باج پیشنهاد می‌کنند. برخی زاری‌خواهان به ترحم متوسل می‌شوند، اما ترحم، به همان اندازه که پیشنهادِ باج، ضامنِ موفقیت نیست.

سرنوشتِ دو زاری‌خواه، بی‌پیش‌بینی‌پذیریِ زاری‌خواهی را به‌خوبی نشان می‌دهد: از چهل‌وپنج زاری‌خواهِ هومر، ده تن با ردِ درخواست روبه‌رو می‌شوند، و شش تن از این ده تن، بی‌درنگ کشته می‌شوند. اودیسئوس زاری‌خواهِ ردشده‌ی باقی‌مانده است. او دوبار زاری می‌کند تا زنیا (مهمان‌نوازی) دریافت کند، اما زاری‌شده از پذیرشِ این لطفِ اجتماعی سر بازمی‌زند. یکی از این دو زاری‌شده، آیولوس است. آیولوس دلیلش را برای ردِ اودیسئوس توضیح می‌دهد: پهلوانِ سرگردان، به‌گفته‌ی او، «منفورِ خدایان» است.

این نکات، دغدغه‌ی هومری برایِ عدالتِ ضمنیِ رویه‌ای را آشکار می‌کنند. زاری‌خواهیِ هومری، بسیار فراتر از آیینی با قدرتِ جادوییِ حفظِ امنیتِ زاری‌خواهان، رویه‌ای اجتماعی است که نیازِ همگانی به التماسِ صادقانه را پاس می‌دارد. رایج‌ترین واژه‌ها برایِ «التماس‌کردن»، لیسسِسثای و هیکتِوئین، معنایِ «نیایش‌کردن» را نیز دارند، پیوندی که تنظیمِ نیازهای انسانی را به نظمِ کیهانی متصل می‌کند.

جشن‌های دینی

مفهومِ جشنِ دینی برایِ بیشترِ خوانندگانِ هومر آشنا نیست. هرچند خدایان در هر دو حماسه نقشی حیاتی ایفا می‌کنند، جشن‌هایی به‌افتخارِ آنان، به‌طورِ نامعمولی، از حماسه‌ها غایب‌اند. نبودِ نظامِ دینیِ استاندارد، که نیاز به جشن‌ها و آیین‌های تقویمیِ مشخص را پدید آورد، همراه با دشواری‌های بافتی که کنش در آن رخ می‌دهد، اجازه‌ی وجودِ رویدادهای رسمی‌شده یا نهادینه‌شده از نوعِ شناخته‌شده از دورانِ تاریخی را نمی‌دهد.

قربانی‌ها در هومر عموماً از سه نوع‌اند: قربانیِ اشتراکی، به‌افتخارِ خدایی و دنبال‌شده با ضیافت؛ قربانیِ سوگندساز، برایِ مهرِ سوگندی و دنبال‌شده با دفعِ لاشه‌ی حیوانِ قربانی‌شده؛ و سرانجام، قربانی‌های برایِ مردگان و به مردگان، که در آن‌ها قربانی‌ها پس از کشته‌شدنِ آیینی سوزانده می‌شوند.

اگرچه دشوار است بدانیم آیا رویه‌های قربانی، رویه‌های دینیِ خاصی را بازتاب می‌دهند، کنشِ قربانی آشکارا در مرکزِ بیشترِ فعالیت‌های آیینیِ هومری قرار دارد و از همین‌رو باید نقشی حیاتی در هر جشنِ دینی داشته باشد. درواقع، ادیسه شاهدی از این می‌دهد در توصیفِ قربانیِ بزرگِ نستور و پیلیان‌ها برایِ پوسیدون در کتابِ سوم. پیلیان‌ها کنارِ دریا گرد آمده‌اند، در حالی‌که جمعیت به نُه گروهِ تقریباً مساوی، هرکدام با پانصد نفر جای‌گیر، تقسیم شده. هر گروه در حالِ آماده‌کردنِ قربانیِ نُه گاوِ نرِ سیاه است. رنگ تصادفی نیست، بلکه پیوندی میانِ قربانیان و پوسیدون می‌سازد، که در اینجا «زمین‌لرزانِ سیاه‌مو» خوانده شده است.

در پشتیبانی از این دیدگاه، پژوهشگران به‌تازگی استدلال کرده‌اند توصیفِ هومری شاید نزدیک به آنچه جشنِ دینیِ واقعیِ میسنی می‌توانست باشد، بوده. کشفیاتِ تازه‌ی رسوباتِ بزرگِ استخوانِ گاو در «کاخِ نستور» به‌عنوانِ قربانی‌های سوزانده‌ی بزرگ‌مقیاس تفسیر شده، در حالی‌که ظروفِ غذاخوریِ فراوانِ بازیافته از مناطقِ مجاورِ این رسوبات، نشان می‌دهد ضیافتی پس از قربانی‌ها برگزار شده بوده.

کتابِ بیستمِ ادیسه، نمونه‌ی دیگری از جشنِ دینیِ محتمل با قربانیِ بزرگ به‌دست می‌دهد، این‌بار به‌افتخارِ آپولون. اندکی پس از رسیدنِ اودیسئوس به ایتاکا، پیام‌آوران هکاتومبی را به مرغزارِ سایه‌دارِ آپولون هدایت می‌کنند. زمانِ رژه، در آغازِ ماه، اهمیتی آیینی می‌نماید و پژوهشگران را به این پیشنهاد رسانده که شاید یادآورِ جشنِ تاریخیِ هکاتومبویا باشد.

رژه‌ها گونه‌ی متفاوتی، و بی‌خون، از رویه‌ی دینی‌اند که با حوزه‌ی زنانه در حماسه‌های هومری پیوند دارد. آن‌ها به‌همان‌اندازه بخشی از مناسبت‌های جشن‌گونه‌اند، مانندِ ازدواج، که بخشی از پرستشِ رسمی. در کتابِ ششم، هکتور به هکابه دستور می‌دهد دیگر زنانِ سالخورده‌ی تروا را گرد آورد و پپلوسی، همراه با هدایای سوختنی، به آتنا تقدیم کند، به این امید که الهه دست از یورشِ دیومدس بردارد.

اشیا و معنا: مادیتِ هومری

جهانِ مادیِ شعرِ حماسی، بخشی بنیادین از سنتِ حماسی است. اشعارِ هومر سرشار از اشیا و محیط‌های ساخته‌شده‌اند، و نیز رویه‌ها و نهادهایی که به تاریخی‌بودنِ حماسه‌ها، تاریخ‌گذاریِ ویژگی‌های گوناگونِ جوامعِ هومری، مکان‌ها و اشیا، و کارکرد و اهدافِ هومر به‌عنوانِ شاعر پیوند دارند. رویکردِ متأخرتر به این حوزه، به‌جایِ «باستان‌شناسیِ هومری»، از مفهومِ «مادیت» بهره می‌گیرد؛ مادیت، بر خلافِ فرهنگِ مادی، مرزِ میانِ ذهن و ماده را از هم فرومی‌ریزد: جهان‌های مادی و اجتماعی، یکدیگر را می‌سازند.

نمونه‌ی درخشانِ این فرایند، اکفراسیس است، توصیفِ گسترده‌ی اشیا (یا آثارِ هنری)، که برجسته‌ترینش، توصیفِ ساختنِ سپرِ آخیلوس در ایلیاد است. کارکردِ اکفراسیس در پیوند با اندیشه‌ی کنونیِ مادیت، تأکید بر فرایندی است که اکفراسیس در بردارد، فرایندی که شاملِ توصیفِ چگونگیِ حضورِ شیئی در زمان و مکانِ خاصی نیز می‌شود (برای نمونه، عصایِ آگاممنون، کلاه‌خودِ دندانِ گراز، و جامِ نستور).

اشیایی با شجره‌نامه‌های توصیف‌شده در بافتِ دادوستدِ هدیه، در ساختنِ افرادِ درگیر با آن‌ها کلیدی‌اند؛ آن‌ها زنجیره‌ای در گذرِ زمان و مکان می‌سازند. کارکردِ دیگرِ اکفراسیس، آفرینشِ اثری بر شنونده است، برانگیختنِ شگفتی (تئاوما) که پیوندگاهِ میانِ سوژه (فرد) و ابژه (شیء) است.

نمونه‌ی واقعی از حضورِ اشیایی جابه‌جاشده در مکان و زمان را می‌توان در لفکاندیِ اوبویا یافت، محوطه‌ای مهم برایِ فهمِ ما از پیوندِ میانِ دورانِ مفرغ و آهن در یونان. حدودِ سالِ ۹۵۰ پیش از میلاد، جفتی تدفینِ نخبه (مردی سوزانده و زنی به خاک‌سپرده‌شده) در گودالی عمیق کاویده‌شده در بسترِ صخره‌ای صورت گرفت. میانِ ویژگی‌های جالبِ این تدفین، نهادنِ فلزکاریِ کهن و بیگانه از قبرس (ظروفِ برنزی برای مرد) و از فاصله‌ای تا بین‌النهرین (جواهراتِ طلا برای زن) است.

آدابِ خاکسپاری

«سه بار، چهار بار، خوشا به حالِ همرزمانم که سال‌ها پیش، در دشت‌های تروا مردند»، اودیسئوس در آستانه‌ی غرقِ در آب، بر برتری‌های دریافتِ خاکسپاریِ درست تأمل می‌کند. هرچند مرگ اجتناب‌ناپذیر است، پهلوانِ هومری خواستارِ خاکسپاریِ رسمی است که به او امکان می‌دهد افتخارِ مردگان را دریافت کند، و از همین‌رو، آوازه و افتخار کسب کند و در حافظه‌ی مردمان بماند.

اسکاتولوژیِ هومری بر این ایده استوار بود که مردگان تا زمانی که جسدشان مراسمِ خاکسپاریِ درست را از سر نگذرانده، به جهانِ زیرین راه نمی‌یابند. مردگانِ بی‌خاکسپاری، میانِ جهانِ زندگان و مردگان معلق می‌مانند. آنگاه که آخیلوس، غرق در اندوهِ مرگِ پاتروکلوس، مراسمِ خاکسپاری‌اش را به تأخیر می‌اندازد، روحِ پاتروکلوس به‌خوابِ دوستش می‌آید و از او می‌خواهد شتاب کند تا او بتواند از دروازه‌های هادس بگذرد.

خصلتِ نمایانِ خاکسپاریِ هومری، برافراشتنِ مینایی با نشانه‌ی گور است، که نقطه‌ی مرجعِ توپوگرافیکی می‌سازد که به حفظِ خاطره‌ی مرده در جامعه کمک می‌کند. کتابِ بیست‌وسومِ ایلیاد، مفصل‌ترین گزارش از آدابِ خاکسپاری، به‌مناسبتِ مراسمِ خاکسپاریِ پاتروکلوس، به‌دست می‌دهد.

نپذیرفتنِ برگزاریِ خاکسپاریِ درست می‌توانست خشمِ خدایان را برانگیزد، و خاکسپاری همچون وظیفه‌ای برای زندگان جلوه می‌کند. شکلِ خاکسپاری، درجه‌ی افتخاری (تیمه) را که مرده از همنوعانش دریافت می‌کرد، تصدیق می‌کرد. هرچه خاکسپاری‌ای پرزرق‌وبرق‌تر و چشمگیرتر بود، شانسِ بیشتری داشت که بخشی از حافظه‌ی جمعی شود.

آیین‌های مرگِ هومری از الگویی کلی از آدابِ گذر پیروی می‌کنند که توالیِ کنش‌ها و تشریفاتِ خاکسپاری را تنظیم می‌کند. آن‌ها الگویی سه‌مرحله‌ای دارند: مرحله‌ی جدایی، گذار، و ادغام. مرحله‌ی جدایی، مرگِ فردی نزدیک به بیانِ خودجوشِ اندوه می‌انجامد. خویشاوندان و اعضایِ نزدیکِ جامعه، شیون می‌کردند و سوگواری می‌کردند، موهایشان را می‌کندند، به سینه می‌کوبیدند، گونه‌هایشان را می‌خراشیدند، و خاک بر سرِ خود می‌پاشیدند.

مرحله‌ی گذار، نهادنِ مرده (پروتسیس) بر تختی، مناسبتی برایِ جامعه فراهم می‌آورد تا احترام بگذارد، سوگواری کند، و شروع به سازگاری با مرگ کند. مرحله‌ی سوم، به مراسمِ خاکسپاری اختصاص داشت، که به‌سویِ ادغامِ دوباره و بازسازیِ نظم کار می‌کرد. رژه‌ی خاکسپاری (اکفورا) رویدادی عمومی بود، با جسدی به‌نمایش‌گذاشته‌شده بر تختی، دنبال‌شده با خویشاوندانِ سوگوار و جنگاوران.

جهانِ پس از مرگ

حماسه‌های هومری روایتِ واحد یا کاملاً یکدستی از جهانِ پس از مرگ ارائه نمی‌دهند، بلکه طیفی از تصاویرِ سرنوشتِ پس از مرگ به‌دست می‌دهند. بنا بر الگویِ غالب‌تر، مرگ سرنوشتِ (موروس) همه‌ی مردمان است. با مرگ، روحمان (پسوخه) تن را ترک می‌کند و به‌سویِ هادسِ بی‌شادی پرواز می‌کند، جایی که وجودی نکبت‌بار سهمِ همگانی است.

خانه‌ی مردگان، خانه‌ی هادس (یا صرفاً «هادس») است، قلمروی زیرِ زمین که برجسته‌ترین صحنه‌اش، نکویای کتابِ یازدهمِ ادیسه و دوترو-نکویای کتابِ بیست‌وچهارم است. برجسته‌ترینِ این ویژگی‌ها، رودِ استوکس است، که مرزِ بیرونیِ جهانِ زیرین را می‌سازد. با این کمبودِ جزئیات، سرشتِ کلیِ هادس بی‌ابهام است: خانه‌ی مردگان، پیش از هرچیز، در تضاد با خانه‌ی زندگان تصور می‌شود، و فاقدِ همه‌ی عناصری است که جهانِ ما را خوشایند می‌سازد.

ساکنانِ هادس، به‌جای‌هم، پسوخای (روح‌ها)، نکوئس (مردگان)، یا ایدولا (تصاویر) خوانده می‌شوند. وجودِ روح‌ها در جهانِ پس از مرگ، عموماً وجودی رقت‌انگیز تصور می‌شود. گفته می‌شود مردگان یکسره بدونِ فرِنس یا نوس‌اند (به‌لفظ «دیافراگم» و «ذهن»، اندام‌هایی که با فعالیتِ ذهنی در میانِ زندگان پیوند دارند)، و از همین‌رو فاقدِ نیرومندیِ فیزیکی و ذهنیِ زندگان‌اند.

فاقدِ نیرویِ ذهنی، مردگان عموماً ناتوان‌اند از شناختن یا برقراری‌ارتباط با زندگان، مگر نخست از خونِ حیوانی بنوشند. سایه‌ی آنتیکلیا، مادرِ اودیسئوس، پسرش را پیش از نوشیدنِ خون نمی‌شناسد. استثنایِ برجسته‌ترِ این قاعده، تیرسیاس است، که تنها در میانِ مردگان گفته می‌شود نوس خود را حفظ کرده.

وجودِ روح‌ها در هادس، همگانی و اندوهبار توصیف می‌شود، با سهمِ برابرِ همگان در این بدبختی. غایب از حماسه‌ها، هرگونه نظامِ کلیِ پاداش یا مجازاتِ پس از مرگ در جهانِ زیرین است، تنها استثناها، موردهایِ تیتیوس، تانتالوس و سیسیفوس‌اند. آنان به‌تنهایی سزاوارِ سرنوشتی به‌طورِ ویژه هولناک‌اند، چرا که جرم‌هایشان علیه خدایان بود.

سفرِ پس از مرگِ روح‌ها یک‌سویه است؛ همین که وارد هادس شوند، نمی‌توانند به جهانِ زندگان بازگردند. تنها زمانی که سایه‌ای در حماسه‌ها بازمی‌گردد، آنگاه است که پاتروکلوس بر آخیلوس ظاهر می‌شود، اما تنها همچون رؤیا.

با این‌همه، بندهایی در حماسه‌ها هست که از این روایت فاصله می‌گیرند. برای برخی پژوهشگران، این بازتابِ تحولاتی است که در سده‌ی هشتم پیش از میلاد آغاز شده، جایی که تصاویرِ فردی‌تر و امیدوارکننده‌تری از جهانِ پس از مرگ می‌بینیم. اره‌خته‌وس و سارپدون گویا موضوعِ آیینِ پهلوانی می‌شوند. برخی شخصیت‌ها حتی به آپوتئوز (خداشدن) دست می‌یابند، و چهار مورد به‌ویژه جالب‌اند: دیوسکوری، هراکلس، خودِ اودیسئوس که کالیپسو جاودانگی را به او پیشنهاد می‌کند، و سرانجام، دراماتیک‌ترینِ همه، منلائوس، که به او گفته می‌شود در دشتِ الوسیون، به‌جایِ مردن، برای همیشه زندگی‌ای بی‌دغدغه خواهد داشت.

سوگواری

سوگواری‌های رسمیِ آیینی در ایلیاد، هم نمونه‌ای به‌خوبی‌پرورده از گفتارِ آیینی‌شده به‌دست می‌دهند و هم ستونِ مضمونیِ شیوه‌ای که ایلیاد داستانِ فراگیریِ اندوه و داغدیدگی در جنگ را روایت می‌کند. سوگواری را می‌توان چنین تعریف کرد: گفتاری آیینی یا آیینی‌شده، برانگیخته‌شده از مرگِ کسی مهم برایِ گوینده، که به‌دستِ خانواده یا دوستانِ نزدیکِ مرده، در حضورِ گروهی بزرگ‌تر که جمعی به سوگواری پاسخ می‌دهد، ادا می‌شود.

سوگواری‌های هومری به دو گروه تقسیم می‌شوند: ثرنوس، که به‌دستِ حرفه‌ای‌ها خوانده می‌شود، و گوس، که به‌دستِ خویشاوندان یا نزدیکانِ پهلوانِ مرده گفته می‌شود. سوگواری‌ها یا هنگامِ آگاهی از مرگِ عضوِ خانواده یا دوستی صورت می‌گیرند، یا به‌شکلی رسمی‌تر و آیینی‌تر، در حضورِ فیزیکیِ مرده.

محتوایِ یک سوگواریِ متعارف به سه بخش تقسیم می‌شود: خطابِ مستقیم به مرده؛ روایتی، اغلب درباره‌ی معنایِ غیابِ مرده برایِ گوینده؛ و خطابِ پایانی که اندوه و حسِ فقدانِ گوینده را بیان می‌کند.

سوگواری‌های رسمی برایِ پاتروکلوسِ یونانی در کتابِ هجدهم، از نظرِ صورت و محتوا بسیار شبیهِ سوگواری‌های هکتورِ تروایی در کتابِ بیست‌وچهارم‌اند: هم آخیلوس و هم آندروماخه، به‌عنوانِ نزدیک‌ترین فرد به مرده، پیش از ادایِ سوگواری، دستشان را بر جسد می‌نهند؛ آنان مستقیماً جسد را خطاب می‌کنند و با اندوه از تأثیرِ مرگ بر خودشان سخن می‌گویند؛ و دیگرانِ نزدیک به مرده، به سوگواری‌گویِ اصلی می‌پیوندند.

حماسه با رشته‌ای از سوگواری‌ها برای هکتور پایان می‌یابد که طولانی‌تر و مفصل‌ترند از هر سوگواریِ دیگر در حماسه‌ی هومری. این پایان به‌شدت این ایده را برجسته می‌کند که اندوهِ همسرانِ بیوه، فرزندانِ یتیم، و والدین و دوستانِ داغدیده، احساسی جهانی است که هرکس در جهانِ هومری که چنین فقدانی را تجربه کند، احساس خواهد کرد.

منابع: مقاله‌های «Homeric Religion» نوشته‌ی جنی اشتراوس کلی، «Prayers and Vows» و «Supplication in Homer» نوشته‌ی سایمون جی. پولین/اف. اس. نایدن، «Offerings in Homer» و «Personification in Homer» نوشته‌ی اف. اس. نایدن و اما جی. استافورد، «Religious Festivals in Homer» نوشته‌ی جورج آ. گازیس، «Homeric Materiality» نوشته‌ی کارلا ام. آنتوناکیو، «Burial Practices» نوشته‌ی بیرگیتا ادر، «Afterlife in Homer» نوشته‌ی آنتونی آ. هوپر، و «Lament» نوشته‌ی دبورا بک، منتشرشده در The Cambridge Guide to Homer. این نوشتار بازنویسی و تلخیصی آزاد از ایده‌های این مقالات است.

→ بازگشت به فهرست دانشنامه